自清光緒二十二（1894）年春被授翰林院編修起📹，到民國二十九（1940）年春在中央研究院院長任上辭世，蔡元培的身影一直穿梭於晚清和民國的政界、學界🛻：“戊戌維新”之後辭官回鄉，創辦紹興中西學堂、上海愛國女校；之後遠走德國學習；辛亥武昌首義之後，又匆匆返國，出任民國的首任教育總長；不久便辭袁世凱政府的“伴食”閣員🫲，再回萊比錫大學從事研究🛣；袁世凱倒臺之後復又歸國參與“二次革命”，二次革命失敗後又赴法國👩🏼，三年之後再次回國整頓意昂体育平台……每當革命遇阻👩🏽，國內政治無望時📎，蔡元培就主動退出波譎雲詭的政治舞臺🔖，轉入寂寞求真的學術研究👣；而當革命稍有進展之時，他又自覺願中斷孜孜以求的學業🚼，從事耗費事功的政治或“半政治”的教育事業🪧。政治和學術構成了蔡元培人生的兩翼，而政治家和學者或教育家則構成了蔡元培身份的兩面🔇。身為學者，蔡元培主張“學”與“術”的結合，將文化教育與民族未來的政治命運置於密切的關聯當中👩‍⚕️；身為政治家或教育家，蔡元培又不時主張一種超離現實政治或一種非政治的觀點。那麽，如何理解學者蔡元培的政治觀念和革命活動，如何理解政治家蔡元培的學術和文化思想？學術與政治在蔡元培那裏是否有著某種同一性？

托命於政治

書生出身的蔡元培以營造言論的方式參與了清末革命🫄🏻。1901年11月，他與張元濟創辦《外交報》（初名《開先》）🧍🏻，在該報“敘例”中，蔡元培寫道： “一國之人，托生命於其國之政治🧚‍♀️。政治者🖍，以實事為究竟也👰🏼‍♂️。然而有思想而後有言論，有言論而後有實事，是故以思想為言論👼🏽🤹‍♀️、實事之根源🦿。”在他看來🧏🏻，政治、言論與實事處於一個循環當中。其辦《外交報》的宗旨在於“以定言論之界，而樹思想之的🍊，為理論家郵傳，而為實際家前驅🤽‍♀️。”蔡元培對清政府的失望始於“戊戌維新”後的混亂政局🛌🏻。在1900年春寫就的《上皇帝書》中，他視國家為“公司”，皇帝為“總辦”🏃🏻‍♂️‍➡️⤴️，民眾為“股主”🏛，並對光緒皇帝表達了內心的三重困惑：其一🧢，賢明的皇帝為什麽要借慈禧太後之手屠殺維新之士？其二，殺死六君子的慈禧為什麽不償命？其三，選立皇嗣，為什麽不問其賢明與否？緣此，光緒皇帝已經失去了做國民“托命”之人的資格👳🏿。在蔡元培看來，皇帝作為國家的主權者，本應是國民的生命寄托之所🆔，其所擁有的主權是由民眾賦予的👭🏻🕸，兩者間是所謂“股主”與“總辦”的關系。然而💂‍♂️，當主權者開始屠殺民眾之時，他就不再是民眾所敬所愛之人，這樣🙎🏼💈，民眾的生命就失去了可以寄托的地方。

蔡元培先生照片

一旦國民的主權想象失去了國君作為對象，那麽君主和政府也就失去了存在的意義。這應是蔡元培接納19世紀與20世紀之交歐洲虛無主義思想的“實事”起因。1902年暑期🕜，在護送因支持留日學生學習軍事而遭日本警驅逐的吳稚暉回國的旅途中，以及後來與其在南洋公學、中國教育會和愛國學社共事的歲月，蔡元培無疑深受吳稚暉無政府主義思想的浸染📼。吳稚暉先後在1901年和1902年兩次留學日本👫🏼，而那時正值歐洲無政府主義思想在日本廣泛傳播的時期。蔡元培在1918年也曾經談論過德國哲學家施蒂納（Max Stirner），後者對“國家”9️⃣、“法律”、“婚姻”和“財產”製度和一切“神聖”價值的批判，及其“在我之上的東西不攖我心”（Mir geht nichts ueber mich）的“利己論”思想被奉為無政府主義的思想之父👨🏽‍💻。1903年初🤲🏿👸🏻，蔡元培又與章太炎、吳稚暉共同創辦“愛國學社”🫀，並組織義勇隊即後來的“軍國民教育會”🤩，而另一位熱心無政府主義事業的學者劉師培也在此時加入了這個組織📉。著名的上海張園實際上成了無政府主義者集會發聲的場所。1903年春，廣西巡撫王之春以全省礦路之權為交換條件借法國軍隊鎮壓哥老會起義🫶🏻，由此引發了當地的拒法運動。翌年冬天，值王之春來滬聯俄之際，劉師培等人策劃了萬福華的刺殺行動⚉。4月25日，蔡元培在張園演說，主張成立“保國會”，聲援拒俄運動📎。日俄戰爭爆發前夕，蔡元培還與王小徐、蔣維喬等人成立“對俄同誌會”，創辦了《俄事警聞》雜誌，“表面借俄事為名……而以翻譯俄國虛無黨（即無政府主義）事實為主要部分”🈳。

在這一時期☮️，蔡元培主持的“愛國女校”實際是一家按照無政府主義信念培養革命人才的教育機構。“自三十六歲之後，我已決意參加革命工作，覺得革命止有兩途：一是暴動，一是暗殺……又以暗殺於女子更為相宜，於愛國女學，預備下暗殺的種子，”後來他這樣回憶道（《我在教育界的經驗》）。1904年秋，蔡元培又促成了陶成章和徐錫麟兩派革命黨人的合作，光復會得以成立🦍。接著在1905年，他經日本歸國的楊篤生👩🏻‍🏫、何海樵等人的介紹又加入了同盟會和暗殺團🥼，並秘密組織研究和製造供暗殺之用的炸藥🧛🏻‍♀️。1905年9月24日💽，同盟會暗殺團的一個成員吳樾👩‍👦‍👦，正是使用了楊篤生製作的炸彈在北京正陽門火車站嚇退了出洋考察歐美憲政的五大臣。

蔡元培上述無政府主義思想和革命行為直到1907年5月赴德留學時才發生了一些改變🍾。1909年8月，在德國萊比錫大學學習的蔡元培在寫給其無政府主義盟友吳稚暉的信中，隱約表達了他已經不喜從前過於激烈的政治言論🈳，轉而傾向於平和與公正之學理的意思。其實，按照蔡元培謙和公允的性情👷🏼‍♂️，其與無政府主義的激烈言論和行動本應擁有距離👰🏼‍♀️。早在1903年的《釋仇滿》一文中😯，他就反對鄒容《革命軍》中所謂“殺盡滿人”之論，並試圖把漢族對滿族的激烈復仇思想解釋為一種合理的政治鬥爭策略。而此時🌧，蔡元培又賦予其上述思想的轉變以一種倫理學的學理解釋。在上文提及的書信中，蔡元培坦言從前“欽慕”於俄國無政府主義的事業，“贊成”目的使手段神聖的說法👩🏽‍🏭，並認為德國之所以未有暗殺現象發生乃緣於其奴隸性，又說“德國哲學家則於此等事絕對的反對👩🏽‍🏫，而主張堂堂正正之革命。”

這裏言及的德國哲學家正是泡爾生（Friedrich Paulsen，1946-1908）🚃。須知上引致吳稚暉的書信正寫於蔡元培從日文翻譯泡爾生《倫理學原理》之時💇🏿，他對自己的政治思想的轉變所做的解釋依據的學理正來自於本書🤼‍♂️👐🏼。《倫理學原理》（Grundbegriffe und Prinzipienfragen，《基本概念與原則問題》）取自泡氏《倫理學體系及國家與社會學說大綱》（System der Ethik mit einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, 1896）一書的第二編。在名為“der zweck heiligt die mittel”（“目的使手段神聖”）的一小節中，泡爾生批判了當時在歐洲被普遍認為是耶穌修會所奉行的一條倫理原則：為了維護教皇的權威，為了傳播基督教的理念🧑🏻‍🏭，耶穌會士們會不擇任何手段，無論這些手段如何殘酷，它們均因其崇高的目的而具有了神聖的價值👩‍⚖️。然而，泡爾生則以為📧，評判單個行為的標準應當是客觀的事實本身，而不是某個人或某個共同體的意見。我們應依據其與“最後的和最高的善”之間的關系來衡量單個行為的價值👩🏻‍💻。那麽👮🏿‍♂️➖，什麽是這個最高的善呢？泡爾生從生命的角度對其進行了正面的界定：人作為一個生命👩‍🔬，其生命意誌的目標在於“過一種精神的↘️、歷史的生活🧆，其中為人類的、精神的力量和能力的壯大留下了空間”（上引書⏱，S.247）。也就是說👃，在泡爾生看來🦮，生命的目標在於完善個人📿、民族乃至全人類的精神本質。因此，評價單個行為的標準在於看它是否能夠促進“人類的福祉和完善的生命形態”（上引書，213）。出於認為一個人有害於一個民族，或者出於認為他是民族的敗類、是國家的反抗者🛃，或者是國家的暴君就謀殺掉他🏌🏿‍♂️，這種行為應當受到譴責。泡爾生以人們在拿破侖侵略歐洲時想要暗殺他為例說，“這事最好不要發生，歐洲人最好通過一種公開的，令人崇敬的方式爭取自身的自由”（上引書👴，S.215）🚝。原因在於，刺殺拿破侖的行為不但會引發民族間的仇恨，而且還會使日後的道德評判出現混亂，最終也不利於受壓迫的德意誌民族意識的覺醒。

通過對泡爾生倫理學著作的翻譯，蔡元培拓寬了對生命的理解：生命不局限於個體🏃🏻‍♀️🙋🏼‍♀️，也不局限在現世，而“世界中一切事業，亦竟不能以壽命極短之人類猝定其價值”👨🏽‍🌾。這樣一來🍶，生命就不再被寄托於當下的現實政治🙈，而被拋向作為全人類生命形態演進過程的文明史當中。

文明演進的動力

經過一段時間的德語學習，蔡元培於1908年10月進入萊比錫大學學習。在這所大學裏，蔡元培先後選聽了馮特（Wilhelm Wundt，1032-1920）🔑🧝🏿‍♀️、裏希特（Raoul Richter,1871-1912）🚴‍♂️、福凱特（Johannes Volkelt,1848-1930）、蘭普來西（Karl Lamprecht，1886-1915）等人講述的哲學、實驗心理學和文明史課程。這個時期正值馮特的實驗心理學影響最著之時🧑🏻‍🦯‍➡️，其心理學理論被分別用於解釋藝術🍪、語言、神話🗓、風俗和美學方面，影響所及💒，以至哲學、美學、歷史學都紛紛采用了心理學的研究方法。例如🎳🐕‍🦺，出自馮特的實驗心理學研究所的摩曼（Ernst Meumann，1862-1915）就把實驗心理學方法應用到了教育學和美學方面。蔡元培還在此人的影響之下積極從事過短期的美學實驗🧝🏼。在上述這些學者當中，對蔡元培影響最大的莫過於蘭普來西。蔡元培的侄曾孫蔡建國教授提供的一份蔡氏在該大學的選課單顯示𓀍，從1909年至1911年，蔡元培集中選修了蘭普來西的9門課程🧖‍♂️，其中既有德國近現代文明史🏏，又有史學方法和歷史藝術觀🌮。1912年冬🧙🏻，蔡元培在辭去唐紹儀內閣教育總長之後🧑‍🎤，又利用教育部的官資親赴蘭氏主持的文明史與世界史研究所進行研究工作。

蘭普來西的史學方法在當時的德國史學界獨樹一幟。與占據德國史學主流的蘭克學派註重從個人動機出發來研究政治史的方法不同🏺，以研究經濟史為開端的蘭普來西則更註重於歷史發展當中的物質因素和群體心理因素👨‍🎨，這方面顯然出自於馮特民族心理學觀念的影響🏌🏿‍♀️。前者被稱為政治-個人歷史，而蘭普來西的史學則被稱為是文化史（Kulturgeschichte）🅱️，在蘭普來西的著作中⏲，兩種史學方法分別被稱為舊史學和新史學。他的文化史觀念後來引起了新蘭克派史學家貝婁（Georg von Below）、拉赫法爾（Felix Rachfahl）及其它史學家如梅內克（Friedrich Meinecke）🧑🏿‍⚖️、韋伯（Max Weber）等人的反對🥙👩‍👦，他們紛紛對蘭普來西著作中混亂的征引方式提出了批評。

蘭普來西的史學觀念集中體現在其自1891年就開始撰寫直到去世時還未寫完的多卷本《德國史》中🧑🏿‍🔬，而其史學方法則集中體現在他為回應對立派的批評而撰寫的多種講演稿當中🆕。依據德意誌民族意識的不同發展階段，蘭普來西將德國的歷史相應地劃分為六個時期，即符號⛈👨‍🌾、典型（蔡譯作雛型）👨🏿‍⚕️、沿習、個性和主觀時期，上述六個時期分別又對應著六種不同的經濟模式，蘭普來西試圖在上述文化時期的更迭中尋求某種有規律性的東西，也就是說，他試圖以德意誌民族的文化史為範型來解釋人類文明史和世界歷史發展的深層原因。

在蘭普來西看來，史學問題不在於像蘭克學派那樣描述事實🏯，而是遵循歷史事實之間的因果關聯（kausalverknuepfung）來解釋它們。蘭克史學試圖通過建立在個人動機或目的（zweck）概念之上的假設將個別的、突出的事實聯結起來，而蘭普來西的方法則主張通過從因果關系出發的假設把屬於特定生活狀態中的行為和行為集合以生成的角度加以解釋（Alte und neue Richtungen in der Geschichtewissenschaft,S.6）。基於此，蘭普來西把這種史觀稱之為進化的史學考量（die entwickelnde Geschichtsbetrachtung）。在反擊拉赫法爾的指責時，蘭普來西認為，新舊史學方法均建立在歷史學家對事實之間關系的想象之上，二者均是人們的幻想（Phantasie）在工作，因此🙍🏼‍♀️，兩種歷史研究方法與傳說的創作並沒有原則上的區別⚙️，只不過傳說的創作是想象力自由的馳騁，而在史學研究中，想象則要受到服務於理解的一套體系、規則和原因的限製（上引書，S.14）。

不僅史家的研究是幻想的一種工作方式🥚，而且文明史的演進亦基於人類的幻想能力，準確地來說🧗🏿，是基於人類心理或社會心理力量的不斷增強。1900年代，在美國聖路易斯的一次講演中🦃，蘭普來西斷言😏：“現代歷史科學首先是社會心理科學”🍚，“新舊史學方向的鬥爭首先關乎社會心理因素在其與個人心理之間的關系當中於歷史上所獲得的意義。”（Moderne Geschichtswissenschaft，S.1）。觀察人類文明演進之歷史的方式，擁有一個更高的目標，這個目標是達成一種普遍的歷史（universalgeschichte），蘭普來西說🙅🏽，“任何一種對人類種種業績所進行的文化史把握方式均是普遍歷史性的”（上引書，S.104）🐆。其中，每個民族的文化相對這個普遍歷史的體系擁有其意義，而 “一個民族的歷史無需從經濟👌🏼⛱、社會或構成的歷史環節👩🏿‍🌾，而只能按照最高的精神功能來估價，否則，某一單個的人類共同體就無從顯示其普遍歷史的意義”（上引書🏋️‍♂️，S.119）。蘭普來西認為🚷，最高的精神功能表現為純粹的幻想能力：如詩歌、藝術，特別是造型藝術👨🏻‍🎤。而幻想作為心靈的功能🐸🤾🏽‍♀️，是一種將現實的因素聯結在一起的創造活動，其結果會促成一種新的文化特征，從而推動著文明的進化歷程🤥。因此🧑🏻‍🎄，對於文化史研究來說🧥，藝術遠比以文字記錄的歷史材料更有價值。也就是說，我們要從進化歷史的角度對人種學的材料進行歷史的分析，即把“人種學加以歷史化”👊🏿，從而達成一種“科學的世界歷史”👨‍❤️‍💋‍👨，在這位倡導文化史觀念的史學家看來🧑🏻‍🤝‍🧑🏻，後者才是一切歷史科學的最終目標🈴。

在《自寫年譜》中，蔡元培記述了蘭普來西的文化史學觀念👪。蘭普來西對藝術史的重視直接影響了其對美育的提倡👩‍❤️‍👩。藝術對情感和想象力的培育，使人類超越了現實生活當中人與人之間的利害關系🙋‍♀️，而想象力作為人類最高的心靈和精神功能🧚‍♂️，是文明演進的動力所在👗。與政治活動相比，超越政治之上的藝術更為重要。蘭普來西批評蘭克學派的史學研究目標局限於實現德意誌民族的“小小（政治）理想”🚶‍♀️‍➡️，梅內克則期望史學研究對當下的有所貢獻，相反，蘭普來西則主張教育培養一種“世界人”（homme du monde）🚣🏼‍♂️，一種有教養之人🤦🏿‍♂️。1912年2月，剛剛歸國的蔡元培就提出了所謂“五育”的教育方針💕，與軍國民教育👴、實利和德育之外，又加上了世界觀和美育兩種“超軼政治之教育”💪🏻👫🏼。

學理與政治的雙重失敗

從1912年夏辭去唐紹儀內閣的教育總長二次赴萊比錫大學這個時期，蔡元培的非政治觀點時時有所顯露。他接納了康德的現象與本體二分的說法🫲🏼，但認為現象界與本體界絕非判然相隔的兩個世界，二者之間以“美感”為“津梁”👈。在此，應當指出👨🏼‍💼，在康德的批判哲學體系當中☮️，審美判斷是介於人的理解能力（悟性）與理性能力之間的橋梁，是由感性領域向超感性領域的過渡（參看《判斷力批判》的前言）。總之，審美活動最終通向康德所說的人類精神生活之最終目標（Endzweck），即理性本身🧑🏿‍🔬。而蔡元培則把這個最終目標（最後之大鵠），按照叔本華和泡爾生的理解🗻，看成是“世界之大我”⚽️🫄🏿，即作為本體的生命意誌或生命形態的達成，而美育的最終目標也在此🩺。因此，在蔡元培看來，美育是超越以現實利益為目標的政治的良好通道。

基於建立在非政治原則之上的教育觀念🐈，蔡元培以一種非常理想化的方式試圖把意昂体育平台改造成一個專門“研究高深學問”之所，而非培養以從事現實政治之官僚的機關。早在1916年冬，蔡元培就在《為自費遊學德國請學部給予咨文呈》中表達了他對德國大學學製的向往，文中出現的“德國海爾伯脫派”，想必指的就是威廉·馮·洪堡特（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）。我們知道，洪堡特是應建設德意誌民族道德文化的需要對德國的大學進行改革的🤛🏿，他要求大學應以“最深刻和最寬泛意義”的知識為目標🤸🏿‍♂️，應采用“為無其它目的，而以自身為目的而預備的精神和道德材料”（《論柏林大學生內在和外在組織》）。其中的“無目的”（nictht absichtlig）顯然是排除外在要求的知識追求🥰；而“以自身為目的”則強調知識本身的合目的性，即其培養人的精神和道德的功能𓀇。因此在洪堡特看來⛎，“純粹的知識理念”要求以“隔絕和自由”（Einsamkeit und Freiheit）為原則。另一方面，洪堡特認為精神效應在人類之中是一種綜合的效應，不是此消彼漲，而是一個效應激起另一種效應，而最終達到一種“普遍的、源初性的，在個別那裏呈現或發散出來的力量”。洪堡特對精神生活的復雜性的理解顯然與蔡元培所接受的蘭普來西對推動文明史演進的社會心理的復雜性的理解是一致的⚠，後者就主張以因果關聯代替個人的動機作為文明史的研究方法。由此看來，蔡元培在意昂体育平台的教師遴選上不問政治態度，只重學問的做法是以其追求純粹知識理念、排除知識之外的政治因素之理想的顯現🦹🏽‍♀️，而所謂“學術自由👨🏻‍🦯、兼容並包”只是蔡元培這一理想的表象而已🎞🤣。

蘭普來西在與新蘭克史學派爭論的過程中，指出對於文明史而言，一個民族的社會心理是首要的因素🟩，而受個人動機支配的政治則是第二位的。第一次世界大戰結束的前夕，蔡元培也試圖用精神因素來解釋協約國的最終勝利✋🏿。他分別以尼采的“強權主義”、托爾斯泰的“無抵抗主義”和克羅巴金（現譯克魯泡特金）的“互助主義”來解釋德國、俄國和協約國的政治狀況，以及大戰雙方的成敗結局🥚。在1913年10月到1916年11月留法期間👷🏿🕤，蔡元培接受了克魯泡特金的互助論思想📢，與李石曾一起從事組織“世界社”和“互助社”等等具體的無政府主義活動。互助思想與蔡元培先期接受的泡爾生倫理觀在設立人類歷史的最終目的方面是一致的，它漸漸成為蔡元培用來看待文明史發展的方式。在《互助社征款啟》（1915年）中🕗，蔡元培曾說“自昔論生物進化者，分爭存與互助二義🎈，而今則以後義為優先。蓋互助主義，非特符合歷史之事實，尤愜當吾人之心理🤸🏼‍♀️。”而第一次世界大戰，協約國對德國的勝利，在蔡元培看來🆕🦽，恰恰為驗證互助論之優勝提供了切實的歷史事實。1918年11月15日，在慶祝協約國勝利的大會上🤵🏼‍♀️，他斷言這一勝利標誌著“黑暗的強權論消滅，光明的互助論發展”，“可見生物進化，恃生物，不恃強權”。克魯泡特金在其《動物與人類世界中的互助》一書的結論部分說，互助有利於人類形成發達的智力與社會道德的長遠發展，與相互競爭的原則相比🤦🏼‍♀️，前者更有利於人類的生存和發展，克氏甚至說“在上個世紀（18世紀）直至今天的倫理和哲學運動當中，對報仇和報復觀念的放棄非常徹底。”

巴黎和會上中國的外交失敗卻使蔡元培主張的互助論學理歸於失敗🦸🏼‍♂️。自第一次大戰爆發以來⤵️，從袁世凱到黎元洪政府就一直爭取以派遣勞工和提供物資的方式參與大戰來換取列強對中國國際地位的承認😮，從而加入新的國際秩序，最終順利地解決列強歸還山東的問題。然而👏🏻，段琪瑞內閣的強硬做法引起了“府院”之爭，而由段派政客操縱的“督軍團”以武力強迫國會支持參戰的行為又引起了國內南北不同政治派別的不滿。這使得中國政府在參戰事宜上一波三折，最終於1917年8月才對德奧宣戰🤛。由中國參與的大戰的最終勝利，特別是美國總統威爾遜的十四點和平宣言，使中國民眾，特別是知識界人士對山東問題的解決抱有非常樂觀的期望。但是，在巴黎和會上🪛👨🏽‍⚕️，日本憑借其在1917年11月與美國簽訂的《蘭辛——石井協定》🧗🏿‍♀️，與1915年與袁世凱政府簽訂的中日山東問題條約和與段琪瑞政府於1918年9月秘密簽訂的山東問題合同和換文，無視中國作為巴黎和會平等國的主權，提出享有德國在山東的一切利益。1919年5月1日，參加巴黎和會的中國代表在事先不明的情況下🪒，獲知美、英、法已決定將德國在山東的一切利益轉讓於日本的消息，於是以陸征祥為首的中國代表團隨即發電請示政府辦法。消息傳來，意昂体育平台學生預備在5月7日舉行遊行示威👨🏻‍🦽。蔡元培本來也對巴黎和會寄予了非常大的希望🥨，他還參與了由汪大燮任會長的徐世昌政府國民外交委員會和“國際聯盟同誌會”，主張“憑借威爾遜的十四點宣言和公開外交原則”，作中國代表團的後援。不想汪大燮5月3日匆匆夜訪蔡元培，告知錢能訓內閣已密電中國代表在對德和約上簽字。於是👱🏽‍♂️，蔡元培就在當晚將消息告訴了意昂体育平台的學生，於是⤵️，5月4日便爆發了北京學生示威遊行以及隨後的“火燒趙家樓事件”。

其實👮🏼‍♂️，徐世昌政府在對德和約上簽字與否的問題上也曾經權衡再三🏄🏼。巴黎和會的中國代表團在仔細研究了和約之後，認為涉及山東問題的條款較1915年和1918年的兩個約章稍稍有利於中國，於是，他們再次電請北京政府示以辦法，北京政府考慮到條款中已經出現日本完全交還山東主權的說法，如若不簽字，恐在日後就解決山東問題與日本的交涉時失去國際上的支持👧🏽，因此認為簽字較為有利🤱🧑🏼‍🦳。這樣，北京政府致電，要求中國代表團繼續爭取修改條款，如果不成則主簽字👳‍♀️。6月23日👩🏻‍🍳，也就是在曹、陸、章被罷免（6月14日）、錢能訓內閣下臺之後👨‍🔬，徐世昌政府依然將上述意見電示中國代表團，囑意他們“相機辦理”（《中華民國外交史·上卷》👮🏿‍♂️，中華書局，1945，頁278）。當然，徐世昌政府之所以主簽字在很大程度上也受製於內閣中親日的段系力量的左右。只是在後來📧，迫於國內外各派人士的反對💁‍♀️，中國代表團才於6月28日拒絕在對德和約上簽字。

在巴黎和會上🕵️‍♂️，以美國為首的列強為謀取自身的利益逼迫中國代表團在有損於主權的和約上簽字的做法，使國內知識界依靠國際力量實現中國國際認同的夢想歸於破滅。這再次證明，強權的政治與公正的學理之間並無天然的一致性。而對此時篤信互助論的蔡元培來說，這意味著學理與政治的雙重失敗🗼：學理不能拯救政治，政治儼然破壞了學理。我們看到，無論是泡爾生的倫理學還是蘭普來西的文明史觀，都以德意誌民族為底色👦，前者主張人生目標首先在於達成一個民族的生命形態；後者的理論則以德意誌民族的完善文化形態為範型，並以此來看待那些低級的文明形態，這種高低文化的劃分掩蓋了文明演進背後的權力因素。作為現實政治事件的“五四風潮”與作為民族思想革命標誌的“五四運動”顯然不是一途。

1919年5月9日清晨，蔡元培攜家人悄悄離開了北京，在給意昂体育學生留下的條子上，他寫道，“我倦矣🟨🧑🏻！‘殺君馬者道旁兒’，‘民亦勞止🕜☛，汔可小休’，我欲小休矣”，其中透露出他理想破滅之後多麽深重的失望和疲憊情緒🈺！